Du stellst meine Füsse auf weiten Raum

Was der biblische Beter (Psalm 31,9) längst weiß, wird von der Theologie neu entdeckt: Räume und Orte spielen in der zeitgenössischen Spiritualität eine große Rolle.

In jüngster Zeit wird in den Kultur- und Sozialwissenschaften intensiv über die Kategorie des Raumes diskutiert. Man spricht bereits vom spatial turn oder vom topographical turn. Auch die Theologie ist dabei, das Thema des Raumes neu zu entdecken. Dabei geht es nicht nur um die Dimension des Raumes im physikalischen Sinn, sondern auch um die Bedeutung des Raums in übertragener Bedeutung. Raumerleben und seine Ambivalenzen spielen auch in der zeitgenössischen Religiosität und Spiritualität eine große Rolle. Das Interesse an heiligen Orten und Räumen ist groß, ob es sich nun um steinzeitliche Kultstätten wie Stonehenge handelt oder um gotische Kathedralen.

Inzwischen hat sich sogar ein eigener Zweig der Pädagogik an der Schnittstelle zwischen Religions- und Museumspädagogik entwickelt, die sogenannte Kirchenpädagogik. Von traditionellen Kirchenführungen unterscheidet sie sich dadurch, dass sie nicht bloß über die Geschichte eines Sakralbaus, seine Architektur und seine Kunstobjekte informieren möchte, sondern zu einem eigenen Erleben des Raumes als Ort einer möglichen spirituellen Erfahrung anleiten will.

Zur Entdeckung des Raumes gehört auch die Beliebtheit von Wallfahrten, etwa nach Santiago de Compostela. Auf den Weg machen sich keineswegs nur traditionell Gläubige, sondern ebenso Skeptiker und Sinnsucher. Der Weg zum Wallfahrtsort ist auch einer nach innen. Wer sich auf die Wanderung begibt, sucht zugleich einen Weg zu sich selbst und zu Gott oder zur Transzendenz.

Kritik an der Sakralisierung von Orten

Die Bindung religiöser Erfahrungen an geografische Orte und Räume stößt freilich in der Bibel immer wieder auf Kritik. Die Tempelkritik der Propheten ruft in Erinnerung, dass Gott eigentlich keines besonderen Raumes bedarf, wo er zu finden und zu verehren ist. Die Bindung des Kultes an einen besonderen Ort gehört immer wieder zu den Versuchen des Menschen, sich Gottes zu bemächtigen und den eigenen Interessen dienstbar zu machen. Als Jesus am Kreuz stirbt, reißt nach der Überlieferung der synoptischen Evangelien der Vorhang entzwei, der das Allerheiligsten von den Vorhöfen trennt. Gott ist nicht länger an diesen Ort gebunden. Laut dem Johannesevangelium ist Gott weder ausschließlich auf dem heiligen Berg der Samaritaner, dem Garizim, noch in Jerusalem anzubeten, sondern "im Geist und in der Wahrheit" (Joh 4,23f). Der Geist aber weht, wo er will.

Die reformatorische und insbesondere die reformierte Tradition hat auf dieser Linie eine kritische Haltung gegenüber der Sakralisierung besonderer Orte und Räumen entwickelt. Heilig ist nicht der Kirchenraum als solcher, sondern allenfalls die Gemeinde, die sich unter Gottes Wort zum Gottesdienst versammelt und von Gott geheiligt wird. Daraus ist jedoch nicht zu folgern, dass die Raumdimension für den Glauben überhaupt ohne Bedeutung sei. Sie wird inzwischen auch von der evangelischen Theologie neu als Thema entdeckt.

Raumdimension des biblischen Glaubens

Wohl ist der biblische Gott ein Gott der Geschichte, weshalb die Zeitdimension im Alten wie im Neuen Testament eine beherrschende Rolle spielt. Aber daneben spielt auch die Dimension des Raumes eine theologische Rolle. Wie wichtig die Raumdimension schon für den biblischen Glauben ist, zeigt das Wort des Psalmisten in Psalm 31,9: "Du hast meine Füße auf weiten Raum gestellt." Luther übersetzt präsentisch: "Du stellst meine Füße auf weiten Raum." Der biblische Beter dankt mit diesen Worten für die Errettung aus Not und Verfolgung. Die Freiheitserfahrung des Glaubens hat eben auch eine leibliche und räumliche Dimension.

Der Gott Israels, dessen Name "Ich werde sein, der ich sein werde" lautet (Ex 3,14), ist ein Gott mit Zukunft als Seinsbeschaffenheit. Daher wird der Gottesglaube Israels in der Gegenwart durch eine eigentümliche Ortlosigkeit charakterisiert. Gott führt Abraham aus seiner vertrauten Heimat hinaus auf eine unbekannte Reise. Das Volk Israel befindet sich nach seiner Befreiung aus Ägypten auf einer 40-jährigen Wanderschaft. Und auch das Babylonische Exil ist ein Leben in der Fremde. Als der Messias geboren wird, findet er keinen Raum in der Herberge (Lk 2,7). Mit seinen Jüngern führt er ein unstetes Wanderleben. "Die Füchse haben Gruben, und die Vögel unter dem Himmel haben Nester; aber der Menschensohn hat nichts, wo er sein Haupt hinlege" (Mt 8,20; Lk 9,58). Am Ende stirbt er qualvoll am Kreuz vor den Toren der Stadt Jerusalem, ausgeschlossen aus dem Lebensraum der Menschen. Und auch seine Jünger und die nachösterliche Kirche begreifen sich im Hebräerbrief als wanderndes Gottesvolk, das zu Jesus hinausgeht, dorthin, wo es keinen Raum zum Leben gibt, "denn wir haben hier keine bleibende Stadt, sondern die zukünftige suchen wir" (Hebr 13,14).

Spätestens an dieser Stelle wird nun aber die Bedeutung der Raumdimension für den christlichen Glauben und die biblische Überlieferung deutlich. Das wandernde Gottesvolk hofft auf einen eschatologischen Lebensraum, einen Raum des Friedens und der Ruhe. Er tritt an die Stelle des Heiligen Landes, das Abraham und den Vätern verheißen war und für den jüdischen Glauben bis heute von religiöser Bedeutung ist. Schon die Schöpfung wird als Lebensraum geschildert, nicht als lebensfeindliche Wildnis, sondern als gestaltetes Biotop, als Garten in Eden, den der Mensch, das Ebenbild Gottes, in seinem Auftrag bebauen und bewahren soll. Neben dem Land spielt auch die Stadt Gottes, Jerusalem, im Alten Testament eine zentrale Rolle. Zentrum der religiösen Kommunikation Israels mit seinem Gott wird der Tempel, dessen legendarisches Urbild die Stifthütte ist, die das Volk Israel auf der Wanderung durch die Wüste mit sich führt. In der neutestamentlichen Johannesapokalypse verschmilzt das Bild des Paradieses mit demjenigen Jerusalems (Offb 21,1-22,5). Das himmlische Jerusalem als Sinnbild der christlichen Hoffnung ist eben keine unberührte Natur, sondern einen wohlgestaltete Stadt, ein Lebensraum, in dem es freilich keinen Tempel mehr gibt, weil Gott nun alles in allem ist, Tempel, Sonne und Mond zugleich (Offb 21,22f).

Leben bedarf des Lebensraumes

Dass neben der Zeitdimension auch die Raumdimension theologisch von Belang ist, kann gar nicht anders sein, weil der Mensch nach biblischem Verständnis eine leiblich-seelische Einheit darstellt. Er hat nicht nur einen Leib, sondern er ist zugleich Leib. Leibhaftig existiert er raumzeitlich.

Leibhaftiges, leibliches Leben bedarf eines entsprechenden Lebensraumes. Menschenwürdiges Leben verlangt nach menschenwürdigen Lebensbedingungen, und dazu gehören eben auch menschenwürdige Lebensräume. Zur Entwürdigung des Menschen, wie sie von totalitären Regimen praktiziert wird, gehört nicht nur die Tilgung des Namens, der durch eine bloße Nummer ersetzt wird, die Reduktion des Menschen auf das buchstäblich nackte Leben, sondern auch die Gefangenschaft der so Entwürdigten in Vernichtungslagern, die man eigentlich gar nicht mehr als Lebensräume, sondern nur noch als Todeszonen bezeichnen darf.

Der biblische Glaube lebt von der Verheißung eines Lebensraumes, in dem Gott selbst unter den Menschen wohnen und alle Tränen abwischen wird, in dem kein Leid, noch Geschrei noch Schmerz mehr sein wird (Offb 21,3f). Dieser Raum harrt noch seiner Verwirklichung, und keine innerweltliche Vision von menschenwürdigen Städten und Lebensräumen ist mit dieser endzeitlichen Hoffnung gleichzusetzen. Darum finden alles irdische Leben und alle Gestaltung irdischer Lebensräume unter eschatologischem Vorbehalt statt. Aber in ihnen soll doch ein Vorschein dessen aufleuchten, was der Glaube am Ende erhofft.

* Der Autor ist Prof. für Systematische Theologie an der Evang.-Theol. Fakultät Wien