Wenn wir uns klarmachen, daß die heilige Messe für den einfachen Gläubigen die hauptsächliche Berührung mit der Offenbarung Christi und der Welt des Übernatürlichen darstellt, muß auf eine Gefahr in dem sogenannten „Zeitgeist“ hingewiesen Werden: Man betont heute ständig, daß die heilige Messe — im Unterschied von anderen Gebeten der individuellen Person, zum Beispiel dem inneren Gebet und vielen Stoß- und Bittgebeten im Lauf des Tages — ein Gemeinschaftsgebet ist. Die heilige Messe ist ein von einer Gemeinschaft Gott dargebrachter Kult. Das ist zweifellos richtig. Aber die Teilnahme des einzelnen an der heiligen Messe ist zugleich eine höchst persönliche intime Vereinigung mit Christus und in ihm und durch ihn mit Gott dem Vater.
Die Rolle der Gemeinschaft in der heiligen Messe ist radikal verschieden von der in natürlichen Versammlungen — wie zum Beispiel Einladungen zur Feier eines Geburtstages oder einer Versammlung von Veteranen. In diesen Fällen ist das Zusammensein mit anderen Menschen und das sich mit ihnen Vereintfühlen das Thema oder zum mindesten ein wichtiges Thema. In der heiligen Messe und in der wahren Teilnahme an dem heiligen Opfer ist nur Christus und in ihm und mit ihm Gott der Vater Thema und nicht die Gemeinschaft mit den übrigen Gläubigen. Die Rolle der Gemeinschaft ist ein reines „Wir“ — ein gemeinsames, völliges Gerichtetsein auf Gott, eine spezifisch gemeinsame theozentrische Haltung. Und nur dadurch ist es möglich, daß der einzelne die Teilnahme am heiligen Opfer ganz in der Tiefe und verloren in Christus vollzieht und sie trotzdem von dem Bewußtsein unterbaut ist, daß auch alle anderen diese letzte Konzentration auf Christus zu vollziehen versuchen. Wir nehmen gemeinsam an dem heiligen Opfer teil, und wir feiern auch gemeinsam das jeweilige besondere Fest. Aber das Thema, auf das jeder einzelne zutiefst gerichtet ist, ist Christusxund die unendliche Verherrlichung Gottes durch sein heiliges Opfer, die Gegenwärtigsetzung des Kreuzestodes.
Wie steht es um das Wesen der wahren Teilnahme an der heiligen Messe? Man begegnet heute vielfach der Auffassung: In der Messe waren die Gläubigen mehr und mehr zu bloßen Zuschauern geworden. Es war höchste Zeit, daß man sie zu einer aktiven Teilnahme aufrief. Diese Auffassung ist auf der Alternative aufgebaut: auf der einen Seite eine passive Einstellung des Gläubigen, bei der er ein bloßer Zuschauer des heiligen Opfers bleibt — auf der anderen Seite ein aktives Verhalten — sprechen, singen —, bei dem der Gläubige an der liturgischen Handlung voll teilnimmt.
Die rezeptive Fähigkeit
Sobald Wir uns aber auf das Wesen der Teilnahme, die hier die gottgewollte Haltung ist, besinnen, sobald wir uns fragen, worin diese Teilnahme dem Wesen und Sinn des heiligen Opfers entsprechend besteht, sehen wir, daß diese Alternative falsch ist. Die fundamentale Haltung des Menschen ist weder aktiv noch passiv — sondern rezeptiv. Alles wahrhaft,Tiefe und Bedeutsame in der menschlichen Person setzt eine rezeptive Haltung voraus, die sich ebenso von allem bloß Passiven wie von dem Aktiven unterscheidet. Eines der tiefsten Merkmale der menschlichen Person ist ja das rezeptive Vermögen, das verstehende, fruchtbare Empfangenkönnen. In dieser Rezeptivität wirkt sich das natürliche Mysterium der Transzendenz aus, das Über-sich-Hinausgrei-fen, der sinnvolle Dialog mit dem Seienden, das uns umgibt und das nicht ein Teil unseres eigenen Seins ist, mit allem, was wir erkennen können — seien es Güter, die Träger hoher Werte sind, oder andere Personen —, vor allem aber Gott, der sich uns in der Menschheit Jesu offenbart hat.
Die rezeptive Fähigkeit wirkt sich nicht nur in der Erkenntnis aus, sondern auch in allem Affiziertwerden durch Träger hoher Werte, in allem Ergriffenwerden, Beglücktwerden, Erbautwerden. Auch das Aufgeschmolzenwerden unseres Herzens durch die Liebe eines anderen Menschen und vor allem durch die Liebe Jesu ist rezeptiver Natur. Die einzigartige Fähigkeit des Empfangens — von der Erkenntnis, dem Verstehen bis zum tiefen Affiziertwerden unseres Herzens — ist das unerhörte Privileg des Menschen als geistiger Person, und sie ist überdies die Voraussetzung für das ebenfalls glorreiche Vermögen des Antwortens — der Wertantwort, der Liebe, des freien Willens, der Handlung.
Gewiß, es besteht ein geheimnisvolles Ineinandertreffen von Rezeptivität und spontaner Antwort. Wir sind Empfangende — von unserer Existenz als Person, allen Fähigkeiten der Person: Erkennen, freier Wille, Liebe, bis zu allen Gnaden. Aber, wie der heilige Augustin sagt: „Der dich ohne dich geschaffen hat, rechtfertigt dich nicht ohne dich.“ Welch ungeheures Geschenk .Gottes ist gerade diese Fähigkeit der spontanen Antwort des freien Willens! Diese spontane Kooperation, in der wir uns ebenso wie in dem rezeptiven Empfangen transzendieren und allert Immanentismus sprengen, ist aber mit dem Wort „aktiv“ nicht richtig charakterisiert, der ja vor allem das Reich der Handlung adäquat kennzeichnet.
Das Ineinandergreifen von rezeptivem Empfangen und spontanem Antworten tritt besonders drastisch hervor, wenn wir uns vergegenwärtigen, daß wir einerseits auch um die wahre Rezeptivität bitten müssen, daß wir in einem Bittgebet Gott anflehen, uns das volle Empfangen zu schenken. Hierbei kommt der spontane Beitrag des Menschen im Erlangen der Rezeptivität Gott gegenüber im konkreten Fall zum Ausdruck. Anderseits kommt die Rezeptivität, das Angewiesensein auf das Beschenktwerden von Gott, darin zum Ausdruck, daß wir — auch im Bittgebet — von Gott erflehen müssen, die uns vorbehaltene spontane Antwort in richtiger Weise zu geben.
Das ganze Leben des Menschen, vor allem aber sein Verhältnis zu Gott, ist von diesem Rhythmus von abwechselnder Rezeptivität und Spontaneität durchsetzt, wobei offenbar die Rezeptivität das erste Wort hat.
Die Türen öffnen
Innerhalb unserer Kooperation müssen wir aber noch auf einen bedeutenden Unterschied hinweisen. Es gibt spontane Haltungen, die wir mit unserem freien Willen innervieren, einleiten können und die das tiefe rezeptive Verhalten vorbereiten. So müssen wir uns „sammeln“, um voll lauschen zu können. Wir müssen still werden, zu einem inneren „vacare“ gelangen, um kontemplativ empfangen zu können, damit Christus sein heiliges Licht in unseren Geist ungehindert einstrahlen lasse und unser Herz von ihm getroffen werde. Hier hat der spontane Akt den Charakter eines Öffnens der Türen unserer Seele, eines Sich-in-die-Tiefe-Begebens, eines sich von aller Präokkupation durch andere Angelegenheiten Freimachens. Die andere Art unserer Kooperation hingegen ist die Antwort auf das Empfangene und die Übergabe unser selbst an Christus, die anbetende Liebe und das den Geboten Christi in unseren Handlungen Gehorchen. Natürlich wollen wir mit dieser Zweiteilung die Rolle der spontanen Haltungen des Menschen in keiner Weise erschöpfen.
Es gilt nun, zu verstehen, daß die wahre Teilnahme an der heiligen Messe zunächst das In-die-Tiefe-Ge-hen ist, das Sich-Öffnen, das sich in das unfaßbare Geheimnis des Kreuzesopfers Einbeziehenlassen — und dann die volle Antwort der Liebe, der restlosen freien anbetenden Hingabe, das Teilnehmen an dem Akt des Priesters, letzten Endes dem Akt Christi selbst.
Und in der Kommunion dieses gänzlich rezeptive Empfangen des Leibes Christi, das Sich-Öffnen für den Strom der Gnade, den Er in unsere Seele gießt, und die letzte anbetende Liebe unsererseits als Antwort, das „Dominus meus et Deus meus“ des Apostels Thomas. Sobald wir in einem aktiven Mitmachen, in einem aktiven Beschäftigtsein, im möglichst viel Sprechen die eigentliche Teilnahme am heiligen Meßopfer und der Eucharistie erblicken, versperren wir uns den Weg zur eigentlichen Teilnahme. Der Bau der Tri-dentinischen Messe zeigt uns ja deutlich, was die wahre Teilnahr/te ist, wie das Empfangen und Antworten sich ablösen. In den ersten Worten „Introibo ad altare Dei“, sowie in dem ganzen Stufengebet werden wir in unsere Tiefe geführt, sollen wir die Welt des Profanen verlassen, ja soll alles versinken in dem Hintreten vor Gott.
Unsere wahre Teilnahme an der heiligen Messe soll in vielem dem gleichen, was Sankt Augustinus am Ende der „Civitas Dei“ sagt: „Ec-ce vacabimus et amabimus, amabi-mus et laudabimus.“ Gewiß, wir stehen noch mitten im Leben und das „vacare“ hat noch nicht angefangen. Aber während der heiligen Messe und der ganzen Liturgie soll schon ein „vacare“ antizipiert werden, wenn wir aus der Spannung des aktiven Lebens emportauchen zu Gott in der heiligen Messe, in dem tiefen inneren Mitvollziehen des heiligen Opfers und in dem Offizium zu dem Preis und Lob Gottes.
Gewiß, wir legen auch in der Messe all unsere tiefen Sorgen, all unsere Anliegen, tief geliebte Menschen betreffend, mit auf den Altar.
Aber dieses bittende Gott-Anver-trauen, In-Seine-Hände-Legen ist doch von dem aktiven Wirken für alle Aufgaben mit seiner unvermeidlichen Spannung verschieden. Es ist doch ein „vacare“ damit verbunden. Und an dieses schließt sich das ganze rezeptive Sich-in-das-Opfer-Hinein-ziehenlassen an und an dieses wiederum die Antwort: das amare — „et amabimus“.
Das laudare, das aus dem amare organisch erwächst, hat in einer Hinsicht eine aktive Note, aber es ist von aller Handlung, von aller vollen Aktivität auf Erden verschieden. Es ist der volle, bewußte Ausdruck der liebenden Anbetung, die durch einen spezifischen Akt im Wort vollzogene Verherrlichung Gottes. Und dieser einzigartige Akt des laudare, diese in Worten erfolgende Verherrlichung Gottes, muß scharf von der natürlichen, profanen Aktivität getrennt werden — selbst von der sittlichen Handlung.
Das Hintreten vor Gott, das Eintreten in das Heiligtum und das damit verbundene Sich-Sammeln gehört zu der das Empfangen vorbereitenden Kooperation. Die Selbstanklage ist eine spontane Haltung, sowie die Bitte um Vergebung. Auch das Kyrie ist, wenn auch in einem anderen Sinn, vorbereitend. Das Gloria hingegen ist eine ausdrückliche Antwort, und zwar nicht nur eine innere Antwort, sondern eine in einem eigenen Akt des laudare ausgesprochene, formulierte Antwort. Es ist nicht nur das amare, sondern das auf dem amare aufgebaute laudare: „Gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam!“
Dieser Akt des laudare, des Gotteslobs, hat für uns ein besonderes Interesse, weil wir hier eine der großen Missionen der Musik im göttlichen Kult finden. Der hl. Augustinus sagt „Cantare amantis est“ und weist damit auf die einzigartige Steigerung hin, die in gewissen Fällen das gesungene Wort gegenüber dem gesprochenen darstellt. In vielen Fällen jedoch ist das gesprochene Wort mehr, ja es ist allem die adäquate Form des Ausdrucks. Dies gllj für alle sozialen Aspekte — wie Versprechen, Befehlen, Fragen —, in denen das Wort gleichsam der Leib des geistigen Aktes ist.
Dies gilt auch für die Fälle, in denen das Sagen bestimmter Worte eine ungeheure übernatürliche Wirkung hat —i wie in den Sakramenten. Die Worte der Absolution müssen gesprochen, sie dürfen nicht -gesungen werden. Wenn es auch heute, in dem unseligen Zeitalter des Experimentierens, manchmal geschieht, daß die Worte der Konsekration gesungen werden, so sei doch offen gesagt, daß sie danach verlangen, gesprochen zu werden. Das ungeheure Mysterium, das durch das Sprechen dieser Worte sich vollzieht, widerspricht selbst der sakralen Öffentlichkeit des Singens, wie sie im Gloria oder im Sanctus vorliegt.
Ja, auch die Verlautbarung einer Liebe — zum Beispiel eine Liebeserklärung — muß gesprochen und nicht gesungen werden. Aber wenn die Worte ein bloßer Ausdruck dessen sind, was unser Herz erfüllt, wenn, wie der Herr sagt, unser Mund überläuft von dem, was unser Herz erfüllt (Mt 12, 34), ist der Gesang eine Steigerung gegenüber dem gesprochenen Wort. Dasselbe gilt für das laudare, diesem Gott geltenden Lob, diesem personal vollzogenen Gestus der Verherrlichung Gottes. Es gilt aber auch für das feierliche Bekennen des Glaubens im Credo, es gilt für den Dank für die magnalia Dei in der Präfation und das feierliche Teilnehmen an dem ewigen Lob der Engel und Heiligen im Sanctus.
Gesungenes Lob
Wenn der Gläubige im Gloria, Credo, Sanctus selbst mitsingt, dann steht nicht die pastorale 'Wirkung, sondern das feierlichere, überfließendere zu Gott hingesprochene Wort im Vordergrund, dann werden wir, ganz in der theozentrischen Richtung verbleibend, in den feierlicheren, festlicheren, adäquateren Kult Gottes einbezogen, wir dürfen ihn spontan mitvollziehen.
Hier wird durch die sakrale Schönheit der Musik unser Lob, unser Dank, unser Flehen zu Gott würdiger und Gott wohlgefälliger — natürlich nur, was den objektiven Gehalt betrifft —, denn die Frage unserer inneren Verfassung ist noch etwas völlig Neues. Aber diese Dimension, in der der Gläubige sich relativ aktiver erhält, hebt die erstere nicht auf; denn auch hier soll die von uns gesungene, auf Gott gerichtete Musik uns durch ihre sakrale Schönheit in conspectu Dei ziehen. Sie soll die adäquate innere Haltung erleichtern.
Aber hier muß die relative Aktivität des Lobens, Dankens, Flehens scharf von einer Art von Aktivität unterschieden werden, die uns unvermeidlicherweise an die Peripherie zieht. Alles äußere Tun, das nicht mehr bloßer Ausdruck eines inneren Verhaltens ist, sondern von der Eigengesetzlichkeit eines praktischen Zieles diktiert wird, zieht uns an eine gewisse Peripherie.
Nicht als ob diese Aktivität nicht auch ihre gottgewollte Rolle in unserem Leben auf Erden zu spielen hätte — aber sie gehört nicht in die Momente, in denen das Thema ein kontemplatives ist und ein spezifisches In-die-Tiefe-Gehen verlangt. Die Teilnahme an der heiligen Messe ist nicht der Ort für die Aktivität In diesem Sinn. Wir müssen uns aber ganz klar darüber sein, daß die Gefahr, beim Singen in eine Aktivität und damit in eine Peripherie zu fallen, ungeheuer groß ist. Das Singen in der Kirche darf nie den Charakter einer harmlosen Selbstbehauptung annehmen. Und hier leuchtet die entscheidende Bedeutung der Art von Musik, die in der Kirche gesungen wird, auf. Von ihrer Qualität hängt es weitgehend ab, ob die Gefahr der falschen Aktivität gebannt wird und die wahre Mission der Musik für den Gottesdienst sich entfaltet.
Die Aktivität in diesem Sinn fällt zwar dem Menschen leichter, als die echte Rezeptivität. Das rezeptive Verhalten erfordert die Aktualisierung einer tieferen Schicht unseres Selbst, als die ausgesprochene Aktivität. Es ist leichter, aufmerksam zu bleiben in einer aktiven Tätigkeit, wenn ich etwas tun muß, wenn ich beschäftigt bin durch etwas, das mich zwingt, auf seine Eigengesetzlichkeit einzugehen.
Darum glauben viele, man müsse dem Gläubigen in der Kirche Gelegenheit geben zur Aktivität, sonst würde er von Zerstreuungen erfaßt oder in eine dumpfe stumpfe Pasivi-tät verfallen. Ja, man fürchtet, der Gläubige langweile sich im schlimmsten Fall, wenn er nicht beschäftigt werde. Dann liegt eine gewisse Analogie vor zu der Behandlung kleiner Kinder, denen man ein Bilderbuch in die Hand drückt, damit sie sich während der Messe nicht langweilen.
Ich erwähne dies nur, um einerseits den Unterschied von Aktivität gegenüber Rezeptivität und Spontaneität klarer hervortreten zu lassen, anderseits, um auch die Versuchung deutlich sichtbar zu machen, die Rezeptivität während der Messe durch ein an die relative Peripherie ziehende Aktivität zu ersetzen, weil sie einen leichter vor einer reinen Passivität bewahrt, weil sie einen leichter „wach“ bleiben läßt, ja viele vor dem Sich-Langweilen bewahrt.
Hier rühren wir an eine sehr wichtige pastorale Frage. Es ist eine große Illusion, wenn man die rezeptive Haltung —) weil sie mehr erfordert in dem Gläubigen, nämlich die Aktualisierung einer anderen Tiefe, und weil dies schwerer ist — durch eine „aktive“ Haltung ersetzt. Die rezeptive Haltung und die auf ihr aufgebaute spontane Haltung sind für die echte Teilnahme am heiligen Opfer erfordert. Wenn man sie, weil es leichter ist, durch eine aktive Haltung ersetzt, die uns von der inneren Teilnahme ablenkt oder gar absperrt, so ist ja vom pastoralen Gesichtspunkt aus nichts gewonnen. Man täuscht sich nur vor, daß, weil die Gläubigen der heiligen Messe beiwohnen, das eigentliche Ziel erreicht sei, das ja doch nur erreicht ist, wenn sie zu der wahren Teilnahme am göttlichen Kult gelangen.
