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Alt, aber nicht fromm

Seit mehr als vierzig Jahren ist Jürgen Habermas ein wichtiger Stichwortgeber für den öffentlichen Diskurs. Bilanz einer politisch-theologischen Biografie - zum 80. Geburtstag.

"Ich bin alt, aber nicht fromm geworden." - Selbst ein Philosoph wird mitunter schroff, wenn es um die oftmals eher vermuteten denn tatsächlichen Übergänge zwischen Werk und Biografie geht. So auch Jürgen Habermas, der große und - wie er selbst sagt - "alte" Mann der deutschen Sozialphilosophie, der am 18. Juni seinen 80. Geburtstag feiert. Brüsk weist er bis heute all jene in die Schranken, die nach seinen jüngsten Annäherungen an die Fragen von Religion und Theologie hinter dem früher bekämpften Neomarxisten plötzlich einen altersmilden Kryptokatholiken erkennen wollen. Gewiss, er habe nie ein Hehl daraus gemacht, dass auch seine Begriffe von Verständigung und kommunikativem Handeln "vom christlichen Erbe zehren", wie er etwa in einem Interview zu seinem 70. Geburtstag zugestand. Dennoch beharrt er auf einer "methodischen Differenz der Diskurse" von Religion und Philosophie, selbst dort, wo er sich mit seinem viel diskutierten Begriff der "postsäkularen Gesellschaft" oder der Forderung nach einer säkularen Übersetzung religiöser Semantik weit aus dem Fenster nachmetaphysischen Denkens lehnt.

In jüngster Zeit bewegt ihn vor allem die Frage, wie sich religiös imprägnierte Lebenswelten, die immer auch eigene Sprachwelten sind, in die säkulare Grundmelodie moderner Gesellschaften einfügen. "Religiöse Überlieferungen leisten bis heute die Artikulation eines Bewusstseins von dem, was fehlt. Sie halten eine Sensibilität für Versagtes wach", ist er überzeugt. Dabei geht es Habermas um einen im Religiösen bewahrten Glutkern, der sich an den zum Himmel schreienden Ungerechtigkeiten dieser Welt immer wieder neu entzündet. So drängt sich letztlich die Frage auf, aus welchen Quellen der "religiös Unmusikalische" eigentlich schöpft. Weist sein Denken nicht doch tief sitzende "politisch-theologische" Wurzeln auf?

Begibt man sich auf einen werkgeschichtlich-biografischen Tauchgang, so stößt man bei Habermas zunächst auf eine tiefe Erschütterung in den unmittelbaren Nachkriegsjahren, die er selbst als Erfahrung einer "Zäsur" bezeichnet, die eng mit dem Namen Auschwitz verbunden war. Ohne dieses existenziell berührende Erschrecken vor der Dunkelheit des Zivilisationsbruchs wäre er, wie er schreibt, "wohl kaum zur Philosophie und Gesellschaftstheorie gelangt". Nach Auschwitz habe "alles einen doppelten Boden bekommen" - alle gute Absicht, alle geschichtsphilosophische Kontinuität habe auf einmal ihre Doppelbödigkeit - oder treffender: ihre Bodenlosigkeit gezeigt.

Ihre intellektuelle Entsprechung fand diese Zäsur-Erfahrung Mitte der 1950er Jahre, als Habermas in die Welt des damals avantgardistischen Frankfurter Instituts für Sozialforschung eintauchte. Eintritt in diese "andere" akademische Welt gewährte ihm dessen Vordenker, Theodor W. Adorno, der ihn 1956 als persönlichen Mitarbeiter zu sich holte. Vor dem Hintergrund der damaligen starken restaurativen Kräfte an den deutschen Universitäten erschien Habermas das Frankfurter Institut wie ein anderer Planet; ein Planet, an dem mit Gershom Scholem, Siegfried Kracauer, Ernst Bloch und - vor allem - Walter Benjamin wie selbstverständlich Namen kursierten, die aus der universitären Philosophie entweder getilgt oder längst vergessen waren.

"Permanenz des Unerträglichen"

Im Zentrum der am Institut auch geführten theologischen Debatten stand vor allem Walter Benjamin, der brillante Essayist und Literaturwissenschafter, der sich 1940 auf der Flucht vor den Nazis das Leben nahm. Kurz vor seinem Tod hatte er in seinen berühmten geschichtsphilosophischen Thesen einen Begriff von Geschichte entwickelt, der die Opfer der Geschichte, die ungezählten Toten, nicht einfach den Zeitläuften überlässt, sondern ihr Leiden als unabgegolten erinnert. Selbst durch die Katastrophalität und die von allen Frankfurter Denkern gespürte grenzenlose Negativität des Geschichtslaufes hindurch will Benjamin dieser "Permanenz des Unerträglichen" einen schwachen messianischen Funken der Hoffnung auf Rettung entgegenhalten.

Neben Adorno ist es gerade Benjamin, auf den Habermas immer wieder zurückkommt. So tastete er etwa bereits rund zehn Jahre vor seiner großen "Theorie des kommunikativen Handelns" mit Benjamins Hilfe nach möglichen Kriterien einer modernen Kommunikationstheorie. Diese müsse laut Benjamin zweierlei in sich vereinen: zunächst die geradezu utopische Vorstellung, dass es eine der gesellschaftlichen Gewalt nicht zugängliche, ursprüngliche Sphäre der Verständigung gibt, laut Benjamin "die eigentliche Sphäre der Verständigung, die Sprache"; zum anderen aber auch, dass man dem dieser Behauptung innewohnenden Sprach- und Kommunikationsoptimismus stets mit Skepsis begegnet, mit Benjamin gesprochen: "Pessimismus auf der ganzen Linie!"

Trotz dieser zahlreichen werkgeschichtlichen Verstrickungen ist es zum philosophischen Bruch zwischen Habermas und seinen Frankfurter Lehrern gekommen. Ein Bruch, den Habermas als Befreiung von einem in Negativität erstarrenden Denken empfand. Der Vorwurf, den er gegen Adorno und Co. erhob, war gewaltig. Er lautete, dass sie den Geist einer totalen Gesellschaftskritik aus der Flasche gelassen hätten, der ihrem eigenen Denken jeden normativen Boden unter den Füßen wegzog. Anders gesagt: Wie könnte man noch ernsthaft die kapitalistisch korrumpierte und von Pathologien zerfurchte Gesellschaft vor den Richterstuhl zerren, wenn die Maßstäbe der Kritik selbst diesem so falschen Leben entstammen?

So stand Habermas am Beginn seiner akademischen Laufbahn vor einem großen Scherbenhaufen, der sich nicht ohne Verwandlung des Ganzen wieder in ein Mosaik zusammenfügen ließ. Es galt, die glitzerndsten Steine dieses Mosaiks beiseite zu legen - die durch und durch pessimistische Geschichtsphilosophie, den aufs Instrumentelle verkürzten Vernunftbegriff sowie die Unterschätzung der Demokratie und der in ihr frei werdenden emanzipatorischen Momente. Es ist Habermas zu verdanken, diese nachtschwarz in den Theoriehimmel ragenden Ruinen eingeschmolzen und in eine neue Währung, in sprachphilosophisch glänzende Münzen, umgeprägt zu haben.

So bleibt festzuhalten, dass Habermas mit der kritischen Aneignung des Frankfurter Denkens immer auch ein Stück Theologie aufgesogen hat - eine Theologie freilich, die sich an keinem Kanon abarbeitete, sondern deren Faszination im Beharren auf einem universalen, wenn auch leiddurchkreuzten Geschichtsbegriff lag.

Es ist dies laut Habermas der "Glutkern, der sich an der Frage der Theodizee immer wieder entzündet", der das in Kommunikations- und Handlungstheorie heruntergebremste Erschrecken vor den Auswüchsen einer in Gewalt abgesunkenen Aufklärung stets aufs Neue anfacht oder doch zumindest als schmerzenden Stachel in Erinnerung hält. Es ist dies freilich auch ein Glutkern, der den "äußersten Punkt der Verzweiflung" (H. Peukert) berührt; ein Punkt, an den keine Theorie sprachlicher Verständigung mehr tröstend rühren kann, wo Kommunikation nicht in Diskurse mündet, sondern in einen Schrei.

Tätige Mystik der offenen Augen

Der "äußerste Punkt der Verzweiflung" markiert damit den Graubereich zwischen Glauben und Wissen. Bezeichnenderweise ist es Adorno, der im letzten und wohl wichtigsten Text seiner Aphorismensammlung "Minima Moralia" in entwaffnender Offenheit das Visier seines Denkens öffnet und jene Wurzeln freilegt, die auch die Habermas'schen Wurzeln bleiben. Der Text hebt mit dem erschütternden Satz an: "Philosophie, wie sie im Angesicht der Verzweiflung einzig noch zu verantworten ist, wäre der Versuch, alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung aus sich darstellten."

Gewiss, dieser Graubereich bleibt - wie Habermas zu Recht schreibt - "vermintes Gelände". Dennoch gilt ebenso, dass das Dringlichste, zu dem sich Philosophie und Theologie verhalten müssen, jener Riss der Leidensgeschichte ist, der quer durch die Schöpfung geht. Auf ihn gibt es nur die Antwort des Eingedenkens der Opfer; die Antwort damit auch einer Frömmigkeit, die sich nicht in Versenkung ins Selbst übt, sondern sich als tätige Mystik der offenen Augen versteht. Angesichts dieser - und nur dieser - Position könnte man daher formulieren, dass Habermas zumindest ein wenig "fromm" geworden ist.

Jürgen Habermas,

geb. 18. Juni 1929 in Düsseldorf, gilt als einer der einflussreichsten Denker der Gegenwart. Zahllose Debatten - wie der Historikerstreit mit Ernst Nolte oder die Kontroverse mit Peter Sloterdijk rund um "Menschenzüchtung" und Gentechnik - wurden von ihm federführend bestritten. Mit seiner Friedenspreisrede in der Frankfurter Paulskirche 2001 setzte er aufsehenerregende Markierungen in der Frage des Verhältnisses zwischen Religion und säkularer Gesellschaft.

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