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Der Ort der Religion

1945 1960 1980 2000 2020

Weder der traditionelle Katholizismus europäischer Prägung noch die Wahlfreiheit der Konfession wie im nordamerikanischen Gesellschaftsideal bestimmen den Ort der Religion in der heutigen Welt. Der amerikanische Philosoph Charles Taylor (*1931) versucht diesen Ort - inklusive der frei schwebenden Religiosität und Spiritualität - zu beschreiben.

1945 1960 1980 2000 2020

Weder der traditionelle Katholizismus europäischer Prägung noch die Wahlfreiheit der Konfession wie im nordamerikanischen Gesellschaftsideal bestimmen den Ort der Religion in der heutigen Welt. Der amerikanische Philosoph Charles Taylor (*1931) versucht diesen Ort - inklusive der frei schwebenden Religiosität und Spiritualität - zu beschreiben.

Welchen Platz nimmt die Religion in der heutigen Gesellschaft ein? Über die Frage, ob die Religion auf dem Rückzug ist oder ein Comeback erlebt, wird heftig gestritten. Zwei Auffassungen scheinen aber von vielen geteilt zu werden: Erstens, dass unsere nordatlantische Welt säkular ist und es künftig in verstärktem Maße sein wird, dass also die öffentliche Sphäre zunehmend neutral ist, während die Religion mehr und mehr zur Privatsache wird. Zweitens, dass diese Welt in allen ihren Sphären, einschließlich der religiösen, von einem wachsenden Individualismus geprägt ist, mit der Folge, dass die großen Kirchen Mitglieder verlieren und die dadurch entstehende Lücke von einer diffusen Spiritualität ausgefüllt wird. [...]

Der neue Individualismus In den letzten 50 Jahren sind Dinge geschehen, durch die sich die Bedingungen des Glaubens in unseren Gesellschaften tiefgreifend verändert haben. Wir befinden uns in einer neuen Phase des religiösen Lebens.

Unsere nordatlantische Zivilisation hat [...] in den letzten Jahrzehnten eine Kulturrevolution erlebt. Zumindest symbolisch stellen die sechziger Jahre vermutlich den Angelpunkt dar. Es ist eine individualisierende Revolution, auch wenn dies merkwürdig klingen mag, da die Moderne bereits auf einem gewissen Individualismus beruhte. Dieser hat sich aber auf eine neue Achse hin verschoben, ohne die anderen ganz zu verlassen. Neben dem moralisch-spirituellen und dem instrumentellen Individualismus beobachten wir jetzt einen weit verbreiteten "expressiven" Individualismus. Auch dies ist natürlich nichts gänzlich Neues. [...] Neu ist, dass diese Art von Orientierung auf das eigene Ich offenbar zu einem Massenphänomen geworden ist.

Seine sichtbarste äußere Manifestation war wohl die Konsumrevolution. Mit dem Wohlstand der Nachkriegszeit und der Verbreitung von Gütern, die vielen bis dahin als Luxus gegolten hatten, ging eine neue Konzentration auf den privaten Raum einher. Dadurch lockerten sich allmählich die Bindungen, wie sie früher die Gemeinschaften der Arbeiter und die der Bauern ausgezeichnet hatten; dasselbe gilt für die Lebensform der Großfamilien [...] Man widmete sich mehr dem eigenen Leben und dem seiner (Klein-) Familie. Die Menschen zogen in neugegründete Städte und Vorstädte, lebten zurückgezogener, versuchten mit dem ständig wachsenden Angebot neuer Waren und Dienstleistungen von der Waschmaschine bis zur Pauschalreise zurechtzukommen und die dadurch eröffneten Möglichkeiten eines freieren, individuellen Lebensstils zu nutzen. Das "Streben nach Glückseligkeit" bekam mit dem wachsenden Spektrum leicht verfügbarer Mittel eine neue Bedeutung. In diesem neuerlich individualisierten Raum wurden Kundin und Kunde ermuntert, ihren Geschmack freier zum Ausdruck zu bringen, ihre Wohnung nach den eigenen Bedürfnissen und Neigungen zu möblieren, so, wie es früher nur den Reichen möglich gewesen war. [...]

Wenden wir uns von den äußeren Erscheinungen des nach dem Krieg aufgekommenen Konsumismus dem damit einhergehenden Selbstverständnis zu, dann beobachten wir eine stetige Zunahme dessen, was ich die Kultur der Authentizität genannt habe. Ich meine das mit dem romantischen Expressivismus des späten 18. Jahrhunderts aufkommende Lebensverständnis, dass jeder von uns sein Menschsein auf eigene Weise verwirklicht, und dass es wichtig ist, den eigenen Weg zu finden und zu leben, statt sich einem Modell zu unterwerfen, das uns von außen, von der Gesellschaft, von der älteren Generation oder von einer religiösen oder politischen Autorität aufgezwungen wird. [...]

Der in der Nachkriegszeit aufgekommene expressive Individualismus ist in manchen Bereichen der Gesellschaft offenbar stärker als in anderen entwickelt, stärker bei jungen als bei älteren Menschen, stärker bei denen, die in den sechziger und siebziger Jahren sozialisiert wurden, doch insgesamt scheint er stetig weiter vorzudringen.

Um auf die Frage nach dem Ort des Heiligen in unserer Gesellschaft zurückzukommen, so schafft der expressive Individualismus ein neues soziales Imaginäres, das, idealtypisch gesprochen, ganz un-Durkheimisch ist. (Anm. der Red.: Taylor bezieht sich hierbei auf die Gesellschaftsdiagnose des französischen Soziologen Emile Durkheim (1858-1917). Davon ausgehend kreiert Taylor die Begriffe "paläo-Durkheimisch" beziehungsweise "neo-Durkheimisch". "Paläo-Durkheimisch" sind demnach Gesellschaften, in denen die Kirche das sozial Heilige definiert und betreut, und in denen Bündnisse zwischen Thron und Altar existieren; der traditionelle Katholizismus Europas ist etwa damit gemeint. "Neo-Durkheimisch" nennt Taylor den - protestantischen - Gesellschaftstyp, wie er in den Vereinigten Staaten verwirklicht ist: "Zum einen gibt es im entzauberten protestantischen Rahmen nicht mehr das Heilige im alten Sinne, wonach bestimmte Orte, Zeiten, Menschen und Handlungen als heilig vom Profanen unterschieden werden. Zum anderen kann keine einzelne Kirche das ausschließliche Recht geltend machen, die Verbindung zwischen der politischen Gesellschaft und der göttlichen Vorsehung zu definieren und zu feiern.")

Unter der paläo-Durkheimischen Ordnung war der Einzelne mit dem Heiligen verbunden, indem er einer Kirche angehörte, die sich im Prinzip mit der Gesellschaft deckte, auch wenn es vielleicht geduldete Außenseiter und noch nicht disziplinierte Häretiker gab. In der neo-Durkheimischen Ordnung tritt der Einzelne einer Denomination seiner Wahl bei, was ihn wiederum mit einer umfassenderen, nicht mehr so leicht greifbaren "Kirche" verband und, noch wichtiger, mit einem politischen Gemeinwesen, das eine göttliche Aufgabe zu erfüllen hatte. In diesen beiden Fällen bestand ein Zusammenhang zwischen der Beziehung zu Gott und der Zugehörigkeit zum Staat - daher die Bezeichnung "Durkheimisch".

Mit der neo-Durkheimischen Ordnung vollzieht sich ein wichtiger Schritt hin zum Individuum und zum Recht der Wahl. Man tritt einer Denomination bei, weil man sie für die richtige hält. Inzwischen scheint es sogar, dass man nur noch durch eine solche Wahl zur "Kirche" gehören kann. [...]

Mit der expressivistischen Haltung wird das Prinzip der Wahl aber noch ein Stück weitergetrieben. Das religiöse Leben, die religiöse Praxis, zu deren Teil ich werde, muss nicht nur meiner Wahl entspringen, sondern mich auch ansprechen, meiner spirituellen Entwicklung, wie ich sie verstehe, förderlich sein. Das ist etwas Neues. Früher ging man davon aus, dass die Wahl der Denomination sich in einem bestimmten Rahmen vollzieht, etwa dem des Apostolischen Glaubensbekenntnisses, des Credos der umfassenderen "Kirche". Innerhalb dieses Bekenntnisrahmens wähle ich die Denomination, in der ich mich am wohlsten fühle. Wenn nun aber mein spiritueller Weg in den Mittelpunkt rückt und mit ihm die Einsichten, die mir in den subtileren, von mir als sinnvoll empfundenen Sprachen zuteil werden, wird es immer schwieriger, diesen oder überhaupt einen Rahmen aufrechtzuerhalten [...] In der neuen expressivistischen Ordnung ist unsere Beziehung zum Heiligen nicht notwendig in einen bestimmten größeren Zusammenhang eingebettet, sei es nun die "Kirche" oder der Staat. [...]

In der alten paläo-Durkheimischen Ordnung konnten die Menschen leicht glauben, dass sie dem Gebot, die eigenen religiösen Instinkte aufzugeben, zu gehorchen hatten, weil diese, wenn sie der Orthodoxie widersprachen, ketzerisch oder zumindest minderwertig sein mussten. In der neo-Durkheimischen Welt glaubten sie, dass ihre Wahl sich in den Gesamtrahmen der "Kirche" oder der bevorzugten Nation einfügen müsse [...]. Doch im post-Durkheimischen Zeitalter stehen viele verständnislos vor der Forderung sich einzufügen. [...] Den eigenen Weg aufzugeben, um sich einer äußeren Autorität zu fügen, ist für viele Menschen heute als Form spirituellen Lebens unverständlich geworden. Der Aufruf lautet, um einen Sprecher auf einem New Age-Festival zu zitieren: "Akzeptiere nur, was mit deinem inneren Selbst im Einklang steht."

Meine Hypothese ist nun, dass die tiefgreifende Art und Weise, wie sich unser soziales Imaginäres nach dem Krieg gewandelt hat, die bisher bestehenden Gefüge religiösen Lebens [...] destabilisiert und unterminiert hat. Die Menschen wurden nach und nach aus den alten Ordnungen entlassen [...].

Als messbare, äußere Folge ist, wie nicht anders zu erwarten, in vielen Ländern der westlichen Welt eine steigende Zahl von Menschen zu beobachten, die sich selbst als Atheisten, Agnostiker oder als religionslos bezeichnen. Doch nimmt auch die Bandbreite von Zwischenpositionen stark zu [...] Auch auf einer anderen Achse verändert sich das Spektrum des Glaubens: die Zahl derer, die angeben, an einen persönlichen Gott zu glauben, nimmt ab, während die Zahl derer, die an eine unpersönliche Macht glauben, steigt. Mit anderen Worten: eine immer größere Zahl von Menschen vertritt religiöse Überzeugungen, die sich außerhalb der christlichen Orthodoxie bewegen. [...]

Religion heute Was sollen wir nun von den beiden verbreiteten Auffassungen halten, von denen wir ausgegangen sind?

Es ist klar, dass der Rückzug der Religion aus der öffentlichen Sphäre nicht einfach mit einer "Privatisierung" der Religion gleichgesetzt werden kann. Von einem solchen Schicksal mag ein gewisser religionsfeindlicher Liberalismus geträumt haben. Inzwischen ist aber erkennbar, dass Religion keineswegs zu einer unauffälligen privaten Bindung schrumpft [...]. Ich denke hier zum Beispiel an die Probleme, welche die wachsenden Möglichkeiten der Genmanipulation aufwerfen werden.

Im Hinblick auf die Frage, was der moderne Individualismus in diesem Zusammenhang zu bedeuten hat, muss man sich vor Missverständnissen hüten. Es geht hier nicht nur um "religiöse Erfahrung", die dem Leben des Einzelnen einen Sinn gibt, sondern auch darum, wie der Individualismus auf der Ebene der Gesellschaft funktioniert [...]. Ich möchte dies an drei Schlüsselphänomenen erörtern.

n Das erste besteht darin, dass sich [...] unser Verhältnis zum Spirituellen mehr und mehr von unserem Verhältnis zur politischen Gesellschaft löst. Das sagt aber noch nichts darüber, ob und in welcher Weise unser Verhältnis zum Heiligen über kollektive Zusammenhänge vermittelt wird. In einer durch und durch post-Durkheimischen Gesellschaft würde unsere religiöse Zugehörigkeit mit unserer nationalen Identität nichts mehr zu tun haben; das Spektrum der religiösen Zugehörigkeiten würde wohl breit und vielfältig sein, und es würde höchstwahrscheinlich viele Menschen geben, deren religiöses Leben sich um die persönliche Erfahrung dreht. Daraus folgt jedoch nicht, dass dies für alle oder auch nur für die meisten gelten würde. Viele Menschen würden ihre geistige Heimat zum Beispiel in Kirchen finden, einschließlich der katholischen Kirche. [...]

Natürlich werden sie sich in diese Gemeinschaften nicht unbedingt so problemlos einfügen wie ihre Vorfahren. Vor allem kann es in einer post-Durkheimischen Welt zu einem starken Rückgang der intergenerationalen Kontinuität religiöser Zugehörigkeit kommen. Aber die ausgesprochen kollektiven Optionen werden keine Anhänger verlieren; es könnte sich sogar ein gegenteiliger Trend ergeben.

Das heißt nicht, dass es keinen Zusammenhang gäbe zwischen einer post-Durkheimischen Ordnung einerseits und der Tendenz zu einer individualisierten Erfahrung des Spirituellen, die oberflächlich ist und sich mit dem bloßen Wohlgefühl zufrieden gibt, andererseits. Denn dem eigenen Weg zu folgen wird für viele sicherlich auf diese anspruchslose Art von Spiritualität hinauslaufen. [...]

Nach Ansicht mancher Konservativer reicht es zur Verdammung unserer Zeit aus, dass sie viele Menschen zu einer freischwebenden und bequemen Spiritualität verleitet hat. Diese Kritiker sollten sich indes zwei Fragen stellen: Erstens, ist es vorstellbar, zu einer paläo- oder auch nur zu einer neo-Durkheimischen Ordnung zurückzukehren? Zweitens, und das ist die tiefergehende Frage: Hat nicht jede Ordnung ihre eigenen bevorzugten Formen der Abweichung? Wenn die unsere eine Tendenz hat, seichte und anspruchslose spirituelle Optionen zu vermehren, sollten wir doch die spirituellen Kosten verschiedener Formen einer erzwungenen Konformität nicht übersehen: Heuchelei, spirituelle Verarmung, innere Auflehnung gegen das Evangelium, die Verwechslung von Religion und Macht und Schlimmeres. [...]

n Das zweite Phänomen, das einem entgehen könnte, ist die Fortgeltung neo-Durkheimischer Identitäten. In manchen Gesellschaften liegen sie beinahe im Krieg mit dem post-Durkheimischen Klima. Man denke an die Vereinigten Staaten und gewisse Forderungen der christlichen Rechten, zum Beispiel nach dem Schulgebet. Noch stärker treten diese Identitäten aber bei Gruppen in Erscheinung, die sich unterdrückt oder bedroht fühlen [...], und oft werden Menschen einer bestimmten ethnischen oder historischen Identität nach einem religiösen Kennzeichen suchen, um das sie sich scharen können. [...]

Dieses Phänomen behält in der modernen Welt seine Bedeutung, auch wenn man es aus der religiösen Perspektive vielleicht zwiespältig bewerten wird. Denn es kann die unterschiedlichsten Formen annehmen - von der echten Überzeugung religiöser Zugehörigkeit bis hin zur zynischen Manipulation religiöser Kennzeichen zwecks politischer Mobilisierung. Man denke nur an Milosevic oder an die indische BJP. Aber wie immer man die Verbindung von politischer Identität und Religiösem ethisch beurteilt, sie ist eine machtvolle Realität in der heutigen Welt, und sie wird nicht verschwinden.

n Das dritte Phänomen, das wir oft unterschätzen, wenn wir vom modernen Individualismus sprechen, hängt mit der Art und Weise zusammen, wie sich unsere ursprüngliche spirituelle Intuition in spirituelle Praktiken um- und fortsetzt. Wie lässt sich der ursprüngliche Moment der Bekehrung und Inspiration in die Kontinuität eines religiösen Lebens überführen, etwa in Gestalt von Meditation oder Gebet? Diese Frage könnte in unserem (weitgehend) post-Durkheimischen Zeitalter zunehmend an Bedeutung gewinnen. Vielen Menschen ist ein kurzes überwältigendes Erlebnis nicht genug. Sie möchten es verlängern, und sie suchen nach entsprechenden Wegen.

Der Ort der Religion in unserer heutigen Welt hat sich sicherlich verändert. Dies schließt auch ein, dass viele ihrer ältesten Formen einen neuen Platz gefunden haben oder suchen. Es besteht die Gefahr, dass wir so sehr auf ihre früheren Erscheinungsweisen fixiert sind, dass wir ihren Wandel und die damit verbundenen folgenreichen Entwicklungen in unserer Gegenwart übersehen.

Gekürzter Auszug eines Beitrags, der Ende August in der Zeitschrift "Transit" (Nr. 19) erscheinen wird. Aus dem Englischen von Friedrich Griese.

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