Wie religiös ist Osterreich?

Einmal abgesehen davon, ob Sie in die Kirche gehen oder nicht - würden Sie sagen, Sie sind ein religiöser Mensch (1), kein religiöser Mensch (2) oder ein überzeugter Atheist (3)?" Diese Frage war 1991 im Rahmen der Europäischen Wertestudie gestellt worden. 69,6 Prozent der Österreicher (57,3 Prozent der Europäer) haben sich der ersten Möglichkeit des religiösen Menschen zugeordnet. 14,7 Prozent (Europa 29,8 Prozent) finden wir bei „kein religiöser Mensch". Den Atheisten haben sich 2,3 Prozent (Europa 4,5 Prozent) zugeordnet. 13,4 Prozent blieben unentschieden (8,4 Prozent in Europa). So gesehen hat Österreich eine „religiöse Kultur".

Nun gibt es erstens europaweit wie in Österreich gewiß ein religiöses Gefälle: von den Alten zu den Jungen, von den Frauen zu den Männern, vom Fand in die Stadt. Die jungen städtischen Männer haben den größten Anteil von „Unreligiösen". Die meisten „Religiösen" hingegen finden wir unter den älteren Landfrauen. Wenn man also von der Annahme ausgeht, daß wir einer städtischen Kultur entgegengehen und auch die Landgebiete „kulturell verstädtern", ist dann nicht die Auflösung dieser traditionell religiösen Kultur in Österreich in Sicht?

Was heißt aber nun dieses Ergebnis? Zunächst bestimmt nicht, daß diejenigen, die sich für religiös halten, auch jeden Sonntag zur Kirche gehen. Selbst die Kirchenmitgliedschaft lockert sich zur Zeit, sodaß auch religiös und kirchlich nicht identisch sind. Dasselbe gilt für religiös und christlich. Vielmehr unterliegt auch die Religiosität in unserem Land dem allgemeinen Trend der „Privatisierung". Diese ist doppelgesichtig. Private Religiosität kann durchaus per' sönlich überzeugt gelebt werden. Privatisierung ist auch nicht von Haus aus das Gegenteil von Christlichkeit und Kirchlichkeit. Zugleich kann aber „Privatreligion" auch bedeuten, daß sie immer weniger von der christlichen Tradition durchformt ist. Denn dazu braucht es dringend einen prägenden Einfluß aus dieser christlichen Tradition.

Umgekehrt steht aber auch fest: Das, was Menschen zu einem Austausch mit der christlichen Tradition und einer christlichen Gemeinschaft in freiheitlichen Verhältnissen bewegt, ist ihre persönliche Religiosität. Andere sekundäre „Motive" wie Angst vor sozialen Nachteilen, oder

weil es eben zur österreichischen Kultur gehört, christlich und kirchlich zu sein, sind dabei, ihre Kraft zu verlieren.

Diese persongebundene Religiosität hat ein deutlich erkennbares Design. Zunächst steht es in Verbindung mit dem Wissen um eine „andere Welt", eine andere Wirklichkeit. Diese wird „bewohnt" von einem höheren Wesen, das klar josephinisch-auf-klärerische Züge trägt: Weltbaumeister („Irgend jemand muß die Welt geschaffen haben") und Weltpolizist („Sonst gerät die Welt aus ihren Fugen"). Diese Welt gilt als „heil", leid-frei, voll von Frieden. Der Tod ist überwunden. Religiöse Menschen haben einen tiefen Wunsch danach, in der unübersichtlichen Wirklichkeit, im „Tohuwabohu" (dem Urchaos vor der Schöpfung) einen sinnhaften Platz zu haben und sozusagen festes Land unter den Füßen zu haben, ein „Dach über ihrer Seele". Sie suchen

den „Schutzmantelgott": und weil dieser in der männlichen Verzeichnung zu wenig bergende Kraft besitzt, suchen sie die „Schutzmantelfrau". Sie gehen daher im Wiener Stephansdom nicht nach vorn zum Hochaltar, sondern bleiben hinten im bergenden Dunkel des Marienaltars, wo sie ein Licht ihrer Hoffnung entzünden.

So bergend diese Religiosität ist: lebensverändernd wirkt sie zumal in ihrer unvernetzt-privaten Form eher wenig. Sie deutet, verändert aber nicht. Sie verleiht Geborgenheit, bewegt aber nicht zum Exodus, zum Aufbruch. Dabei wird nicht übersehen, daß selbst „Privatreligiöse".immer noch solidarischer sind als „Unreligiöse". Doch am ehesten sind jene Menschen solidarisch, die ihre Religiosität in einem religiösen Netzwerk leben.

Das Liebkind dieser Religion der Leute (weshalb ich sie schon seit Jahrzehnten „Leutereligion" nenne) sind

die Rituale. Sie werden an den „Übergängen" des Lebens von einer religö-sen Instanz begehrt. Solche Übergänge, wie Geburt eines Kindes, Tod eines Geliebten, die dauerhafte Verbündung von Liebenden, sind ja Ereignisse, an denen die tiefen Wünsche wie die bedrängenden Ängste an die bewußte Oberfläche gelangen. Gerade da werden Rituale seit Menschengedenken wichtig. Diese sind wie Fahrzeuge und heilige Schilde. Die Menschen versuchen, tiefsitzende Ängste durch den Schild der Religion zu zähmen.

Das erhoffen sie, so die Deutung durch den in Wien geborenen Religionssoziologen Peter L. Berger, indem sie ihr bedrohtes Leben „ein-ordnen" in die bergende Welt des Heiligen und so „in Ordnung" bringen. Die Sprache erinnert noch daran, wenn alte Leute den Jungen sagen: „Wann bringt ihr endlich eure Ehe in Ordnung?" oder wenn die Mutter einem in der Nacht verschreckt weinenden Kind sagt: „Sei still, es ist alles in Ordnung".

Um den Weg in diese bergende Welt Gottes wissen die „religiösen Virtuosen", die „Priester" als die „heiligen Außenseiter". Sie sind dann wie die Steuermänner auf den „Fahrzeugen" der Rituale, mit Hilfe derer die Einordnung in die bergende Welt „Gottes" erfahren werden kann, Es ist schon richtig, wenn heute die einschlägigen Wissenschafter den Ritualen hohe Bedeutung bescheinigen. Sie liegen gleichsam an der Schnittstelle zwischen den unbewußten Tiefen und dem Bewußtsein, sowie zwischen dem einsamen einzelnen und der tragenden Gemeinschaft. Dort entfalten sie ihre heilend bergende Wirkmacht.

Freilich, je privater die Religiosität wird, desto mehr sinkt sie in die Tiefenschichten der Kultur ab. Eine Zeitlang meinte dann die Religionssoziologie, das Ende der Religiosität vorhersagen zu können. Je moderner, desto säkularisierter, so hieß die These. Vom Verschwinden der Religion, ihrem Untergang war die Rede. Diese These vertritt heute niemand mehr, von jenen Kirchenleuten abgesehen, welche die Krise der christlichen Kirchen in ihrem Übergang zu einer neuen Sozialform durch eine religiöse Unwilligkeit der modernen Welt erklären möchten und sich dabei selbst entlasten.

Zeitgenössische Prognosen, wie etwa jene des Trendforschers Mathias Horx (ich weiß schon, daß Trends laut Kurt Krenn selbstgemachte Hoffnungen sind), sehen aber eine rasche Spi-ritualisierung gerade der modernen Gesellschaften voraus. Das ist auch verständlich. Denn jene Religiosität,

die in die Tiefenschicht der Person absinkt, bleibt ja dort nicht unwirksam, sondern entwickelt gerade von dort her eine deutlich zwiespältige Wirksamkeit.

Beligiosität hat ja immer schon*mit dem Leiden des Menschen an seiner Endlichkeit zu tun. Der Mensch fügt sich nicht in Raum und Zeit und findet sich doch innerhalb von deren Grenzen vor. Das gilt auch für seine tiefen Träume und Lebenswünsche. Im Grund sind sie maßlos, und doch steht dafür nur mäßige Zeit zur Verfügung. Die Religion hat dieses Leiden an der Endlichkeit, die Bedrohung durch den Tod, aufgearbeitet, indem sie den Menschen in eine weite, raumzeitlich nicht begrenzte Welt hineinversetzt hat und das Leben auf Erden gleichsam „unter dem offenen Himmel" möglich machte. Das hat entlastet und dem Tod seine Bedrängnis genommen.

Heutigen Menschen ist zumindest auf der Ebene des Bewußtseins der Himmel

verschlossen. Die Folge ist einfach: Ohne es zu merken, suchen sie den Himmel auf Erden: in der Liebe, in der Arbeit, im Amüsement. Gerade in diesen Bereichen ist deshalb das Leben hastig und anstrengend geworden. Wir wollen „alles" (den Himmel) und zwar „sofort" (auf Erden). Das Leben ist zur „letzten Gelegenheit" (Marianne Gronemeyer) geworden. Die Hast führt aber vielfach zu einer destruktiven Lebensweise. Die möglichen Spuren des Glücks werden durch die Suche nach dem immer größeren Glück beschädigt und zerstört.

Gerade hier zeigt sich, wie ambivalent die „religiöse Dynamik" unter der Oberfläche gerade säkularer Kulturen ist. Es überrascht mich nicht, daß sich aus diesem neuartigen Leiden, das aus dem vergeblichen Versuch entspringt, den Himmel auf Erden zu erlangen, eine „religiöse Suche mit neuer Qualität?1 vorhersehbar ist. Die Kirchen werden rasch lernen, diese Herausforderung anzunehmen.

Der Autor ist

Leiter des Instituts für Pastoraltheologie an der katholisch-theologischen Fakultät der Universität Wien.