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Neue und alte Wege der Theologie

VOLKSKIRCHE ODER KIRCHE DER GLÄUBIGEN. Von Rudolf Hernegger. (Erster Band von „Ideologie und Glauben. Eine christliche Ideologien- kritik“.) Verlag Glock und Lutz, Nürnberg i960. 601 Seiten.

Radikal „neue Theologie“ ist die beherrschende Intention des Unternehmens Herneggers, der gemäß dem Klappentext ein „seit Jahren theoretisch und praktisch mit Seelsorgsfragen beschäftigter Priester“ ist. Wegen dieser radikalen Neuheit gibt sich das Werk „aus kirchenrechtlichen Gründen als Manuskript veröffentlicht“ und darum „ohne Zensur“ (in einer dem Verfasser unverständlichen Auslegung des can. 1385 des Kirchlichen Rechtsbuchs). Schon im Titel verrät sich das radikal Neue. Hernegger gebraucht das Wort „Volkskirche“, das der nordische Protestantismus für den demokratischen Charakter seiner Kirchenverfassung geprägt hat, mißverstand lieh für eine Art „unerweckter Massen-Kirche“ (wie er das einfache Kirchenvolk sieht, das seine Dienstpflicht der Sonntagsmesse erfüllt). Ihr stellt er eine „Kirche der Gläubigen“ entgegen, aber nicht einfach der objektiv Gläubigen, die, im Sinn einer „fides qua creditur“, gehorsam das Glaubensbekenntnis bejahen, sondern der „Gläubigen“, die in einem „pneumatischen“ Glaubens-Verständnis stehen. Diesen „Gläubigen im Pneuma“ entspricht dann nicht Kirche, Klerus, Gottesdienst im Sinn amtlicher Repräsentation (wie II Kor 5 „Dienst an Stelle Christi in Stellvertretung“ als das Wesentliche betont), sondern alles, was im Gottesdienst Sinneshafte Repräsentation ist, bedeutet für den priesterlichen Autor einfach ein „Erschrecken“, wie es dies auch für die „Kirche der Gläubigen“ ist: „Welcher Priester vermag sich wohl wirklich an die Stelle Christi zu begeben..., wenn er feierlich ... Einzug in die Kirche hält..., wenn er feierlich und hieratisch dasitzt... Soll er sich wirklich — wie es die liturgische Symbolik will -— als Christuskönig fühlen oder soll er die Rolle nur spielen?“ (S. 564 f.). So reduziert sich für den Autor der vom Trienter Konzil definierte Opfer-Charakter der Messe auf ein „pneumatisches Mahl“ der „Gläubigen“, das heißt aber auf ein Ineinanderwehen zwischen „gläubigem Geist“ und „gläubigem Geist“ in einem Heiligen Geist des verklärten Herrn (wie dies unwillkürlich an den alten ..Modernismus“ gemahnt, für den das christlich Religiöse solche persönliche Entflammtheit war zum Ziel eines kollektiven Weiterflammen und Ineinanderflammen). Herneggers radikale Neue Theologie ist also vielmehr eine (gewiß gemilderte) Spätform des alten Modernismus. Es kann darum keine Rede davon sein, daß (wie der Klappentext behauptet) Herneggers Werk „Unterstützung (findet) in fundamentalen Auslassungen bei... Karl Rahner, Erich Przywara“. Die WirklicBkeit ist, daß meine Theologie grad in dem steht, was Hernegger verächtlich beiseite schiebt, nämlich Dienst und Repräsentation — und daß Karl Rahners Theologie jenen Geist der „sobrietas“, der nüchternen Besonnenheit, in sich trägt, der dem Pneumatizismus Herneggers unmißverständlich entgegen ist.

KATHOLISCHE EINHEIT UND AUGSBURGER KONFESSION. Von Max Lackmann. Verlag Styria, Graz 1959. 224 Seiten. Preis 60 S.

Zum Versuch Herneggers steht das Buch Lack-manns in einem merkwürdigen Gegenüber. Während der katholische Pfarrer Hernegger mit seinem Bestreben, einen gläubig erweckten, pneumatischen, Katholizismus herauszuarbeiten, sich in die Nähe der Gefahr eines Konfliktes mit der objektiven Kirche zu begeben scheint, berichtet der evangelische Pfarrer Max Lackmann von seinen Schwierigkeiten mit seinem Konsistorium, das ihn wegen „Katholisierens“ als Seelsorger abgesetzt hat (S. 16 f.). Lackmanns These ist eine ähnliche wie die meines allzufrüh verstorbenen Freundes Hermann Sauer. Wie Sauer, in unserem „Gespräch zwischen den Kirchen“, darauf hinwies, daß Luther sich nie als Gründer einer „evangelischen Kirche“ angesehen habe, sondern einzig als „katholischen Christ“, der ein kritischer Prophet innerhalb der Einen einzigen „katholischen Kirche“ sein wollte, so ist für Lackmann „das uns Umgreifende . . . der eine Christus in der einen geschichtlich gewordenen Kirche, die uns die heiligen Sakramente, das Amt, die Schrift, das Credo, die Ordnung des christlichen Lebens übermittelt hat: in der katholischen Kirche des Abendlandes“ (S. 24) — also genau in der Kirche des Objektiven, des Dienstes und der Repräsentation Gottes in Christo hin zum „Volk“, ja zum „Häuf“ (wie Christus, im Gegensatz zu den haufverachtenden „Schriftgelehrten und Pharisäern“ sagt „Mich erbarmt des Haufs“, Mt 15; 32) — zum „Häuf“, den Hernegger als simple „Volkskirche“ ersetzt wissen will durch eine elitehafte pneumatische „Kirche der (subjektiv) Gläubigen“. So werden die Bücher Herneggers und Lackmanns zum stärksten Symptom der gegenwärtigen Lage der Christenheit (wenigstens in Deutschland): eine evangelische Christenheit will zu den „katholischen Wurzeln“ wieder heim, während eine katholische Christenheit in Existentialismen, Pneumatizismen und anhebenden Gno-stizismen eine „katholische Evangelizität“ als Synthese zwischen Kirche und Reformation anstrebt (in seltsamer Nachfolge zu dem Friedrich Heiler, der als „katholischer Modernist“ eine „evangelische Katho-lizität“ einst auf sein Banner geschrieben hatte). Karl fsitbijaräiiä1' seit unserem Münsteraner Gespräch in den dreißiger Jahren, wußten wohl, warum wir darauf bestanden, daß eine „Wiedervereinigung“ nicht auf den Wegen Heilers (und der ihm gefolgenden „Una Sancta“) zustande kommen könne, sondern einzig in einer solchen Treue zu den objektiven Unterschieden zwischen Evangelisch und Katholisch, die das „Ein Hirt und Eine Herde“ eines „alle Eins“ demütig dem Einen. Herrn und Haupt überläßt, der „Zeiten und Augenblicke in Seiner Hand hat“. — So passen die Untersuchungen Lackmanns gewiß zu dem Bestreben der evangelischen „Bekennenden Kirche“, die Rationalisierungen des „protestantischen Modernismus“ (wie Karl Barth den melänchthonischen und nachmelanchthonischen Protestantismus, vor allem von Schleiermacher bis Harnack, sieht) dadurch zu überwinden, daß evangelische Verkündigung und Theologie streng auf dem Boden der Confessio Augustana (und der kirchlichen „symbolischen Bücher“ überhaupt) stehe. Aber es entspricht nicht dem geschichtlichen Ort der Confessio Augustana, sie einzig auf die Übereinstimmungen mit dem tradiert Katholischen hin zu interpretieren, wie Lackmann es praktisch tut. Geschichtlich ist die Augustana ein kirchenpolitisches Unternehmen, zwischen der Kirche und den Reformatoren zu einem „Akkord“ zu kommen, um eines „Friedens im Reich“ willen. Luther selbst wußte, warum er diese ganze Sache Melanchthon und dessen Mitarbeitern überließ (die für ihn mehr „Gelehrte“ als „Propheten“ waren, bis der späte Luther sich gegen sie leidenschaftlich schied, unbekümmert um einen Zusammenbruch der Reformation). Gewiß betont Lackmann am Schluß einen Subjektivismus Luthers gegenüber einer objektiven Kirche (wenn Luther betont von „meinem Evangelium“ spricht; S. 180 ff.) und sieht auch einen klaren Unterschied zwischen reformatorischer und katholischer Christologie, so daß er von hier aus in die Methode einzulenken schien, die wir im „Gespräch zwischen den Kirchen“ (Nürnberg 1956) einschlugen. Aber ihm, wie fast allen heutigen evangelischen und katholischen Theologen, blieb und bleibt das eigentlich Lutherische völlig „terra incognita“: das Theologumenon des „Austauschs zwischen Gott und Mensch in Christo“ (paulinisch „katallage“, irenä-isch-augustinisch „commercium“), in dem Luther zwar letzter Träger dieser Tradition ist (in seinen dm*~gtd^f+-*tOSrhrneritä,r“ert Röme'rbrlet'Psalmeh-X Galaterbrief-Kommentar), aber mitten hierin die eigentliche Scheidung gegen das Katholische vollzieht (ich verweise auf meine „Humanitas“, Nürnberg 1952, S. 376—400). Ehe nicht evangelische wie katholische Theologie in diese Wurzel Luthers eindringen, bleibt es bei den Versuchen der „Una Sancta“, vorsichtig Katholisches zu evangelisieren und Evangelisches zu katholisieren — wie es leider auch der letzte Eindruck des großen Unternehmens der „Begegnung der Christen“ von R o e s 1 e-C u 11 m a n n (Verlag Knecht, Frankfurt, und Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1959) bleibt, in dem evangelische Theologen in katholische Perspektiven sich wagen und katholische Theologen reformatorische Fragestellung übernehmen.

DIE KATHOLISCHE GLAUBENSWELT. Wegweisung und Lehre, Bd. I: Die Quellen der Theologie. Gott und Seine Schöpfung, herausgegeben von einer Theologen-Arbeitsgemeinschaft. Verlag Herder, Freiburg 1959. 795 Seiten.

Gegenüber der verwirrten Lage im Deutschland der Reformation, wie sie sich in den Werken Herneggers und Lackmanns spiegelt, die beide einer synthetisierenden „Neuen Theologie“ zustreben, bewährt sich in der, auf mehrere Bände angelegten, von französischen Dominikanern herausgegebenen großen Dog-matik jenes alte Charisma eines französischen „magi-sterium“ (im Unterschied zu einem italienischen Charisma des „sacerdotium“ und deutschen Charisma des „imperium“, wie das Mittelalter es sah). Getreu der dominikanischen Devise der „Veritas“, das heißt der streng objektiven Manifestation einer „Wahrheit in sich“, empfiehlt sich das große Werk durch eine klassische Systematik, die aber eine erstaunliche Aufgeschlossenheit für die heutigen Fragen zeigt (bis zu einer wohlgelungenen Theologie der Kunst). Es ist Dogmatik im vollen Zeichen der „Tradition“ (wie „Traditon“ seit dem Griechentum, gemäß Werner laeger, das schlechthin „Adlige“ sagte). Aber diese Tradition ist durch und durch lebendig, so sehr sie in der Klarheit der Begriffe bleibt. Es ist natürlich Theologie als „spekulative Theologie“ eines An-Sich, wie es dominikanischer Stil seit den großen Spaniern ward (im Unterschied zur „Sacra Scriptura“, der reinen Auslegung der positiven Offenbarung, wie Sankt Dominikus sie gewollt hatte). Aber die Ur-Intention des Stifters dringt doch spürbar durch das Stahlgerüst einer „philosophischen Theologie“ durch, jedenfalls hat die französische Dominikaner-Arbeitsgemeinschaft mit diesem großen Werk den ersten, festen Damm gegen jene schwärmerischen Charisma-tizismen und Pneumatizismen aufgerichtet, die vor allem im katholischen deutschen Raum sich ausbreiten. Während in den Kämpfen um den „Modernismus“ es Frankreich und Italien waren, die sich von ihm verführen ließen, während der deutsche Raum kühler blieb, scheint es jetzt vor allem Frankreich zu sein, das bei aller erstaunlichen Aufgeschlossenheit klar (in fast Descartesscher „clarte“) um die Grenzen weiß und sie hütet. Die vorliegende dominikanische Dogmatik hat überdies auch gegenüber dem früheren engen Eiferertum der sogenannten „24 (tho-mistischen) Theses“, die Garrigou-Langrange beim römischen Thomistenkongreß 1925 von Pius XI. definiert wissen wollte (was Pius XL, einig mit dem Kongreß, strikte ablehnte), unsere heutige dominikanische Dogmatik hat die selbstverständliche Weite, katholische Theologie in ihren gegensätzlichen Richtungen (Banezianismus, Molinismus usw.) als wahre „unitas multiplex“, als echte Einheit der Gegensätze zu sichten. Eben darum aber gehört dieses Werk zuerst und vor allem in die Hand der katholischen und überhaupt christlichen Laien (und nicht, wie das Vorwort sagt, zuerst in die Hand der „Seminaristen und jungen .. Ordensleute“, dann in die der „Ordensfrauen“, und dann erst in die der „Laien“). Ja, umgekehrt ist diese streng objektive Dogmatik, gerade in ihrer Objektivität die erste wahre Erfüllung des Desiderats einer „Laiendogmatik“. Der katholische Laie wird durch sie immunisiert sowohl gegen klerikale „Sektenhäupter“ wie gegen eigene „Schwarm-gelüste“.

SENDUNG UND GNADE. Beiträge zur PastoralTheologie. Von Kar! R a h n e r. Tyrolia-Verlag, Innsbruck 1959. 561 Seiten. Was die „neuen Theologien“, bei allem Echten,eben doch, gerade in ihrem „Stil“, „erschwärmen“, das taucht Karl Rahner seit je in eine echt jesuitische, bedächtig kühl zögernde Nüchternheit. Gegenüber dominikanischer, fast ikonenhafter „Wahrheit an sich“ geht es ihm um die „Thomasische veritas .reata“. Wahrheit nicht als überirdische „veritas leterna“, wie sie allein Gott hat und ist, sondern Wahrheit in „kreatürlicher Form“ des „Werdens“, lahner ist hierin weiter echter Jünger der großen iesuitentheologen, die das einmalig Qualitative des Individuellen betonten (gegen ein „Individuum als ■luantitative Zahl“: individuum de ratione materiae — wie es auch noch, Thomas allein sieht). Das ist die Grundlage von dem, was bei Karl Rahner als „Existentialismus“ erscheinen könnte. Es ist in Wirklichkeit Betonung des Letzten, was zu einem kreatür-lich qualitativen Individuellen gehört: das augustini-sche „dynamische Fließen“ und das „je im Augenblick“. Seine Systematik ist dominikanisches Charisma. Dem Gestelltsein des Jesuiten aber mitten in die augenblickshaft sich wandelnde Welt in ihren unsystematisierbaren Realismen entspricht ein lebendiges, immer neues und immer anderes Eintauchen in den „Strom“ gemäß heraklitischer Weisheit, die nicht parmenidisch-dominikanisch das unveränderlich strahlende „Sein“ betont (wie es auch die Autoren der „Katholischen Glaubenswelt“ tun), sondern die letzten Gegensätze, deren nicht wenig „grelle Disharmonie“ gemäß Heraklit die „schönste Harmonie“ ist (wie Nikolaus von Kues und John Henry Newman hierauf ihre Philosophie und Theologie bauen). Es ist dann nur echt menschlich entsprechend, wenn Karl Rahner seinen gesammelten Studien ihr „Lokalkolorit“ gelassen hat, die Farbe der einmaligen Situation ihres Entstandenseins, als Studie zu einem besonderen Anlaß oder als unmittelbar gesprochenes Wort zu einmaliger Hörerschaft (wie besonders farbig die Vorträge über „Ignatianische Frömmigkeit und Herz-Jesu-Verehrung“ die Situation des Innsbrucker Canisiums spiegeln). So ist es weder rein „alte Theologie“, die immer bestrebt war und ist, im Sinne einseitiger „Abstraktion“ das lebendig gegensätzlich je augenblickshafte Konkrete in eine ideativ „ewige“ Existenz zu überwandeln. Noch ist es rein „neue Theologie“, die charismatisch pneumatische „Visionen“ gegen „altes Gerumpel“ stellt. Sondern in der Theologie Karl Rahners ist es eine minuziös diskutierte und hierin ins Lebendige hin gelockerte „alte Theologie“, die ebenso als „neue Theologie“ durch alles Alte transparent ist — und ist es eine „neue Theologie“,- die im jeweils Neuen einer konkreten Situation als „alte Theologie hier und heute“ sich darstellt. EricU Przywara S),

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