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Sein Blut komme über uns...

1945 1960 1980 2000 2020

Sind jene Passagen des Matthäus-Evangeliums, die Antijudaismus und Antisemitismus gefördert haben, nicht eher theologische Aussagen als historische Berichte?

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Sind jene Passagen des Matthäus-Evangeliums, die Antijudaismus und Antisemitismus gefördert haben, nicht eher theologische Aussagen als historische Berichte?

Der Satz aus der Leidensgeschichte des Matthäus „Sein Blut komme über uns und unsere Kinder!“ (Mt 27,25) hat seit dem Ende des 2. Jahrhunderts vielen Christen als „Beweis“ für die Kollektivschuld der Juden am Tod Christi gedient. Selbst der Kirche Fernstehende haben sie deshalb als „Christusmörder“, ja „Gottesmörder“ bezeichnet, mit dem bewußten Satz Ausschreitungen legitimiert, der Strafe „nachgeholfen“ und Verfolgungen bis hin zum Völkermord unter den Nationalsozialisten gerechtfertigt.

Wörtlich genommen, scheint der Satz tatsächlich eine mit blutiger Zukunft rechnende Selbstverfluchung des „ganzen Volkes“ (Vers 25a) und eine Übernahme kollektiver Schuld für alle Zeit nahezulegen. Verstärkt wird dieser Eindruck noch durch die Beschwörung seitens der Frau des Pilatus (V. 19), dessen Versuch, Jesus freizulassen (V. 21—23), seine Händewaschung als Unschuldsbeteuerung gegenüber dem „Blut dieses Menschen“ und der Behaftung der Anwesenden mit der vollen Verantwortung (V. 24). - Darf Mt 27,25 daher als Kernsatz des neutestamentlichen Antijudaismus und als „Sprungbrett“ des christlichen Antisemitismus gelten?

Es fällt auf, daß die entscheidenden Passagen nur bei Matthäus stehen und in den anderen Evangelien fehlen. Der Evangelist hat seine Vorlage Markus offensichtlich geändert und ergänzt. Einer kritischen Betrachtung entgeht auch nicht, daß weder die rituelle Händewaschung (als Vorbild dient Dtn 21,6-7) des Püatus noch der sakrale Ruf (vergleiche Dtn 27,15-26) im Mund einer aufgebrachten Volksmenge wahrscheinlich sind; der Platz vor dem .angenommenen Verhandlungsort hätte zudem nie für „das ganze Volk“ (wie sollte dieses auch anwesend sein?) ausgereicht. Die protokollarische „Richtigkeit“ der Szene V. 24-25 ist demnach höchst unwahrscheinlich, wie auch katholische Exegeten ohne Umschweife erklären.

Welchen Grund aber konnte Matthäus haben, seine Vorlage in dieser Weise umzugestalten? Das um 80 nach Christus in Syrien verfaßte Evangelium wendet sich an eine judenchristliche Gemeinde, die nicht nur um die vergangene Ablehnung Jesu durch Israels Führer weiß, sondern auch das Scheitern ihrer eigenen Israelmission erfahren hat. Zudem ist Israel dabei, sich nach 70 n. Chr. als pharisäisches Judentum neu zu etablieren, Nicht-mehr-Recht-gläubige auszuschließen und zu einer Bedrohung der christlichen Gemeinde zu werden. Als Reaktion darauf entschließt sich auch die Kirche des Matthäus zur Heidenmission (vergleiche 28,18-20), und der Evangelist rechtfertigt dies durch seine ganze Darstellung.

Bei all dem weiß er sich mit seiner Gemeinde vom Judentum seiner Zeit bereits getrennt: Die Wendungen „ihre/eure Synagogen/Schriftgelehrten“ und die Bezeichnung „die Juden“ (28,15) belegen das ebenso wie markante Texte: Mt 8,11-12 spricht vom Kommen „vieler“, jedoch vom Hinauswurf der „Söhne der Königsherrschaft“. Am Ende der Winzerparabel heißt es: „Fortgenommen wird von euch die Kö-nigsherrschaft Gottes und gegeben einem (Heiden-) Volk, das deren Früchte bringt.“

In der matthäischen Gastmahlparabel spricht Jesus von der Mißhandlung und Tötung der Knechte und von der Vergeltung durch den König, der „seine Streitmacht schickte, jene Mörder vernichtete und ihre Stadt in Brand steckte“ (22,6-7; anders Lk 14,21), dann aber statt der Erstgerufenen alle zur Hochzeit holen läßt, die zu finden sind (V. 8-9). Damit ist die Zerstörung Jerusalems als Strafgericht Gottes für Israels Ablehnung gedeutet (vergleiche auch 23,38) und die Heidenmission gerechtfertigt.

Matthäus bedient sich eines Dreischritts: Erstens betont er den Vorzug des erwählten Volkes, zweitens dessen fortgesetzte Verweigerung von Gottes Anspruch (durch dessen Boten) und drittens seine Bestrafung und Ablösung. Er benutzt dazu Traditionen, die Israel selbst als „Schuldbekenntnis“ nach der Zerstörung Jerusalems 587 v. Chr. im babylonischen Exil entwickelt hatte, und wendet sie auf seine Zeit an.

Die Szene in der Passion (27,24-25) ist Angelpunkt dieser Geschichtskonzeption: Das „ganze Volk“ schlägt sich auf die Seite seiner „blinden Führer“ (vergleiche 15,14), spricht den Statisten Pilatus frei,'belastet sich selbst mit der Verantwortung für Jesu Tod und besiegelt durch seine Ablehnung des „Gott-mit-Uns“ (1,21) gleichzeitig sein Ende als Volk Gottes. - Die Selbstverfluchungsformel „Sein Blut über...“ war damals als allgemeine Bezeichnung für Verantwortung längst üblich.

Für Matthäus ist diese Übernahme von Schuld in der Zerstörung Jerusalems (vergleiche 22,7; 23,35.38) bereits erfüllt. Keinesfalls meint er ein Ende der Juden als Volk oder gar eine Legitimation zu mörderischen Ausschreitungen gegen sie. Vielmehr trifft er eine theologische Aussage: Das alte Gottesvolk hat sein Vorrecht verspielt und an ein neues Volk abgetreten.

Warum akzentuierte der Evangelist den historischen Tatbestand- die Verantwortung für Jesu Verurteilung lag bei den Hohenpriestern (Sadduzäern) und dem willfährigen Pilatus - in solcher Weise um?

Zur Klärung: Er sieht und denkt alles von der Kirche her. Auch dort, wo er über Israel—gleichsam als Größe der Vergangenheit — spricht, ist letztlich die christliche Gemeinde angesprochen (vergleiche Kapitel 21-25). Diese Darstellung soll zum einen deren Bewußtsein gegenüber dem Judentum stärken und ihre Heidenmission bekräftigen. Zum anderen soll Israels Schicksal für die Kirche eine Warnung sein.

Das über Israel ergangene Ge-“ rieht zeigt der Kirche, daß auch sie noch auf ihren Richter zugeht (vergleiche 22,12-14 und 25,41-46), daß auch sie vor die Wahl zwischen „Barabbas und Christus“ gestellt und dabei in Gefahr ist, sich gegen ihren Herrn zu entscheiden (27,21-25). Damit will Matthäus den Christen ihre Heilsungewißheit einschärfen.

Die Einsicht in das theologische und kirchliche Anliegen des Evangelisten hilft, die schwierige Stelle 27,25 wie überhaupt die Israel-Aussagen des Matthäus besser einzuordnen und deren Mißbrauch oder Uberstrapazierung (als „anti-judaistisch“ oder „antisemitisch“) zu vermeiden.

Eine solche Betrachtung befähigt Christen, den Forderungen des II. Vatikanums sowie der Erklärung der Bischofskonferenz und Pastoralkommission Österreichs (1982) zu entsprechen: unter Anerkennung der hohen Würde Israels als ersterwähltes Volk Gottes und der ständigen Verwie-senheit auf „die Wurzel“, die uns trägt (Rom 11,18), vorurteilsfrei den Dialog mit dem Judentum zu suchen.

Der Autor ist Assistent am Institut für Neu-testamentliche Bibel Wissenschaft an der Universität Wien.

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